荒野與文明─論瓦歷斯‧諾幹詩中的空間衝突
(收入國立台中教育大學語文教育學系主編《2009後浪詩社與台灣現代詩研究》，台北：麗文出版社，2010.03，頁269-298。)
國立新竹教育大學中文碩士班 張日郡
一、前言
在筆者閱讀完瓦歷斯‧諾幹的四本詩集，包含《泰雅孩子台灣心》、《想念族人》、《山是一座學校》、《伊能再踏查》[1]，發現在這四本詩集之中，瓦歷斯所描寫的文明(都市)與部落(荒野)之間，呈現出相當特殊的空間衝突，且與詩人回歸部落的歷程有極大的關係，一開始著重於批判都市的資本主義，所造成的種種對環境污染，以及對人的「污染」，後來則將焦點集中在族人在都市底層生活的情況，與部落受到資本主義、國家機器的控制之下，逐漸失去自主權，喪失部落文化，再再突顯兩者空間的推移和拉扯。畢恆達在《空間就是權力》一書即說：
從此段引文中，我們也能從瓦歷斯的詩作中得到驗證，部落不斷地流失自己的土地，即是資本主義者與統治者，透過自己對於「文化」的詮釋權，殘暴地剝削原住民的生活空間。除此之外，更可以藉由如魏貽君所言：「要窺探他的所謂詩觀，事實上應該把他做為一個原住民文化論述工作者，同時也是一位泰雅族的文學創作者，更是一位原住民運動草根工作者的三合一角色功能聯結來看。」[3]透過這層的認識，便能更清楚且有系統的分析瓦歷斯的詩作。
不管是荷蘭、明鄭、清朝、日本還是國民政府，對於原本生長在台灣島嶼的原住民而言，都屬於外來的政權，而這不斷被驅趕的過程中，他們不僅是處於弱勢，更是被主宰的一群，就算進入近代，民主意識的抬頭，卻也無法改變資本主義入侵所造成的另一種程度的不公。瓦歷斯‧諾幹其實是以詩當成自己實踐部落運動的媒介之一，試圖將這段歷史透過文字來喚醒族人的自覺，並重建原住民的文化主體，甚至奪回對於自我文化的詮釋權，於是在這樣的前提之下，便形成了瓦歷斯在原住民詩人中相當特殊的書寫模式與關懷。
本文基於這樣的觀察，分成三個角度「都市與部落的空間推移」、「荒野與文明的拉扯」、「回歸與重建部落」來分析瓦歷斯‧諾幹的詩作，並從四本詩集中彙整各節所需討論之詩，希望能就討論其詩文本，更深入的探析其「空間衝突」的內涵，藉此彰顯瓦歷斯對於爭取原住民正義的努力，以及其詩作的價值，期能作出一點貢獻。
二、
都市與部落的空間推移
欲探討瓦歷斯‧諾幹詩中所呈現「都市與部落」空間的對映之前，首先可從詩人的生活歷程觀察起，根據吳晟在《伊能再踏查》的序文中所言：「從他的漢名吳俊傑，到『文藝氣息』濃厚的筆名柳翱，改為瓦歷斯‧尤幹，再確定自己就是瓦歷斯‧諾幹，這其間的轉變，已大致說明了追尋部落原鄉的軌跡。再從他任教的學校來觀察，更為明顯。一九八二年任教花蓮富里國小、一九八四年七月請調台中縣梧南國小、一九八七年七月請調豐原富春國小、一九九四年回到他小時候就讀的母校自由國小。這真是活生生有如『返航鮭魚』的寫照，逐步游回原鄉的歷程。」[4]於是就可延伸出一個問題，詩人瓦歷斯在返回部落之前，其實一直都在所謂的都市生活著，那麼他憑藉自己的眼光是如何來看待，並書寫自己生活的都市空間？他在一九九三年出版的第一本詩集《泰雅孩子台灣心》中便有所描寫，如〈尋找淨土〉：
現在走吧，你和我
穿過都市的胸膛
當黑色的河流用牠的嘴吸吮泥土
當烏色的廢氣用牠的舌擦拭泥土
讓我們背離敗德的街道
帶著心跳尋找陽光落腳的地方（《泰》，頁29）
又如〈河悲〉：
爬著，登上都市叢林的背脊
是什麼阻斷了我想像的翅膀
灰煤與煙塵交替在鏡片前上演
遠方，遠方有人在屈身低泣
像新寡的婦人留不住逝去的青春（《泰》，頁30）
上述這兩首詩作，所批判的是都市工廠林立所造成的環境污染。使得詩人所處的現實世界中見到的是一片「烏黑」，甚至阻斷了詩人的想像空間，於是這兩首便透過河流來反應這個現狀：詩人在都市的胸膛看到的是「黑色的河流用牠的嘴吸吮泥土」，而爬上都市的高點眺望遠方，卻看到「有人在屈身低泣」，以河來譬喻人，並且以逝去的青春美好來對應如今已成黑色的河流，彷彿是「都市」殺害了河流婦人的丈夫。
至於其他如〈心中有台灣〉、〈清晨〉、〈都市叢林〉等，大致上都以描寫污水和廢氣等相關環境問題作為基調，批判都市社會的弊病。其實在《泰雅孩子台灣心》的詩作，並沒有太多觸及詩人瓦歷斯的泰雅族身份與部落的描寫，實際上它呈現「台灣心」的部分居多，或許正如路寒袖所言：「題材遍及各階層，亦含融了台灣四大族群，他的關懷來自血源的島嶼之愛，是以超越了弱勢族群慣常的悲憫哀歌，進而氣壯無懼的挑戰威權、批評偽善。」[5]接下來的幾本詩集，包含《山是一座學校》、《想念族人》與《伊能在踏查》，便有越來越多關於原住民在都市與荒野之間，詩人對於他們生存所遭受的困境進行書寫關懷的作品。先看〈荒野〉一詩：
翱翔天際的灰面鷲
正等候絕佳的俯衝時機
五色鳥安靜地採果實
以綠葉遮蔽艷麗的身軀
果子狸沿潮濕的草徑
來到滋潤的水澤地帶
每種動物背後都躲藏著
貪婪而耐心的飢餓之眼
這荒野密佈著大自然的法則
文明的都市叢林深藏著
透明而不易辨認的物競天則
虛矯、欺騙、手段、對立……
許多原住民紛紛撤退
回到荒野的中心
留在都市叢林的
依靠暗夜生存（《伊》，頁70-71）
瓦歷斯先以依靠大自然生存的灰面鷲、五色鳥、果子狸作為觀察的對象，指出牠們是如何掠食的樣態，說明每種動物本身，飢餓是驅使牠們擁有各式各樣不同保護自己且能溫飽的方式，但在詩人眼中，都市比真正的荒野還來得可怕，縱使「透明」卻不易辨認，那些物競天則的種種手段，反而導致許多原住民無法適應，甚至無法溫飽，於是被都市所「淘汰」。詩中說原住民回到荒野中心，反應了：(一)原住民在都市空間裡，其實呈現出一種邊緣的存在，雖讓詩人形容都市為叢林，但卻不是原本餵養原住民的叢林，他們失去可以溫飽自己的方式。(二)或許在瓦歷斯的思維中，原住民回到荒野才是最為正確的道路，荒野才能形成原住民的「中心」。那對兩相對照之下，都市則成為邊緣，於是可以想見那些還留在都市的原住民，變成了邊緣內的邊緣，僅能暗夜裡卑微地活著。
最後幾段主體客的置換，透露出詩人對於文明的質疑與批判，實際上原住民在都市叢林「物競天則」的大自然法則下，永遠都是被淘汰者，於是在〈我〉中詩人便自言：「原住民的我／在山奧裡頭領略大自然／和諧的音籟 文明的我／在城市裡領略大自然／殘酷的法則」（《伊》，頁78）對比〈荒野〉來看，大自然生物之間的物競天擇，反而是詩人體悟都市生存殘酷的媒介，同時在領略自然生態的奧秘時，其實對原住民的我而言是無傷的，直到變成文明人的我時，週遭變成了人類生活的都市，只能顯現出那殘酷的那一面。但我們的問的是，在這層的意義上，原住民的我同時又是文明人的我，都市是否只有此一面相？明明是文明的都市卻被詩人一再貫上叢林，是否也呈現出瓦歷斯生命的焦慮，甚至對於原住民進入都市後，無法如同一般人正常生活的關懷？
且看〈家族第十一──新生代〉：
八０年代，新生代的我
帶著理想重回部落
舖柏油的產業道路外
老人依舊醉臥草叢
小孩守著電視守著黑夜
至於我早年的同伴
男的當船員鷹架工
女的躲在都市一角
工作相異，卻一同
撕下面譜，抹掉
喜怒哀樂（《想》，頁44-45）
由此詩可以看到詩人的理想與現實之間，有相當的距離，其中便是原住民勞工的問題，「舖柏油的產業道路」其實就象徵著資本主義的進入，也透露出部落整個經濟體系的轉變，使得部落只剩下老人與小孩，至於新生代的我的「同伴」必須遠離部落而到都市，工作相異卻都靠著體力而謀生。
若根據蕭新煌對於八０年代台灣社會的觀察，他認為台灣文化生活內涵皆有所改變，例如歲時節慶習俗、生活禮儀、休閒生活、家庭結構、消費風格等，這樣的變遷現象實際上可歸納「多樣與富裕」二大風貌。[6]而「多樣與富裕」的特點表現在都市，其中一項即是高樓四處林立，「鷹架工」便成為對內發展經濟的產品；「船員」則是對外貿易的職業，兩者皆在社會基層靠著勞力生活。但詩人想說的是，他的不管是男的或女的同伴，過得是失去「臉」的生活，沒有喜怒哀樂一般人的尋常情感，在資本主義社會中，純粹只是一種替人勞動的木偶，更隱含著詩人的控訴──因為他們的身分不被認同，甚至不必透過臉部表情去與人「交際」，或許正因為根本沒有人願意真心與之交際，在都市這個空間他們是幽靈。亦如〈軌道〉[7]一詩中的原住民「洛克」，在都市當過鷹架工以及漁民，最後卻失根：「沒有名字沒有鄉愁／只能朝向死亡的終點出發」。
以上可以發現到瓦歷斯描寫原住民在都市中的職業時，大多偏重於社會底層的勞工階級，包含船員、漁民、鷹架工、礦工與娼妓等[8]，說明在他眼裡的原住民一直以來皆處在都市空間的底層，而無法脫身。楊照則從外來殖民者統治原住民的角度，提出了兩個共通點：（一）權力與技術上超越原住民，可以一直站在有利地點控制原住民（二）他們的文化價值，都與原住民相去甚遠。對山居的恐懼歧視，相信高度分化的複雜權力組織、擁有商品經濟能力、以書寫作為文化的優勢工具等等。[9]上述僅是生活在都市裡族人的情形，屬於部落人口外移的部分，另是資本主義進入部落來的情況，則又產生不同，可先從連結都會與部落的公車開始觀察，〈客運車〉：
十三里外小鎮開來的客運車
像隻無害而善意的狐狸
固定帶領城市的文明前來
（廣告版得意的張貼：是我們
拉近文明與野蠻的距離……）
部落孩童開始引頸張望
幻想七巧玲瓏的新世界
追逐變幻莫測的燈紅酒綠
凡挫敗的、得意的、屈辱的
統統往返十三里路。啊……
有個秘密你也許不知道：它
拉近了善良與罪惡的距離。（《山》，頁74-75）
設立公車的本意在於，使得人們的生活更加便利，並且將人載往他所要去的目的地。故，不管是在文化或社會意義以及經濟層面上，公車皆隱含著一種空間與空間之間的流動性。瓦歷斯觀察公車來往於部落與城市之間，已將公車視為一個「縮小版的城市」，其外觀的廣告即是宣告，公車所載送的不只是人本身，更運輸了城市的文明，也正因為那些廣告或者「公車」載具本身，引發部落孩子的幻想，更進一步來思考，這廣告的張貼者絕對來自於住城市裡的統治者或資本主義者，呈現出資本主義的霸權[10]，而非部落孩子的彩繪之類。
從一開始幾首詩作的探討，可以看到瓦歷斯視都市文明為洪水猛獸，避之唯恐不及，除了工業化之後都市所產生的環境弊病、都市人為名為利而鉤心鬥角，甚至「老鴇羞辱我的姊妹／核廢料傾倒我的土地／工廠老闆壓榨我的體力／……／少女靠著肚臍生活／少年掙扎於鷹架之上」（《伊》，頁40），一連串控訴原住民在都市所遭受不公的待遇，瓦歷斯便自言「我在寫『永遠的部落』也有很多篇章在寫都市的情況，有很大的控訴意圖存在，希望藉此喚醒漢人的自覺，甚至希望族人能提早自覺。」[11]那麼另一方面而言，文明對於部落無可避免之惡究竟為何？詩人急欲透過詩作抨擊的文明的「秘密」，並且告訴族人且引起他們自覺的又是什麼？且看〈錯誤〉：
在錯誤的時代裡
眼睛看到黑色那就是白色
耳朵聽到戰爭那就是殺戮
如今我看到部落裡
奢華的家電製品
如今我聽到部落裡
傳來熱門的音樂
在顛倒的時代裡
眼睛看到選舉那就是不公平
耳朵聽到民主那就是專制
如今我看到部落裡
矗立昂揚的高樓
如今我聽到部落裡
販賣土地是致富之道
在錯誤顛倒的世界裡
道德、民主、威權
永遠披覆多重的面具
請問誰家出售正義與公理？（《伊》，頁80-81）
瓦歷斯在部落看到的、聽到的都是資本主義的產物，包含生活家電、音樂、高樓等，然而這些卻是販賣自己家鄉的土地而得來的，整個部落的生活型態都因著資本主義的到來而改變。同樣在上述引過〈家族第十一──新生代〉中的老人與小孩，「老人依舊醉臥草叢／小孩守著電視守著黑夜」，老人醉臥的原因或許正如〈在蘭嶼〉所描述的「許多老人拒絕科技文明／捨水泥房，寧願匿居石屋／緬懷古老的圖騰與榮耀」，至於少年則是「迎接資訊文化／厭惡低矮的石屋夢想著洋房／追求現代的舞步與掌聲／對將來的核廢料公園滿心期待」（《想》，頁61-62），呈現出兩個世代的矛盾與失衡，於是所透露出來最根本的問題在於「文化的失根」。若公車可以稱為某種有形文化空間的流動，那麼資本主義社會的思想便是藉著這有形的載具，慢慢滲透到原始的部落來，從文明到荒野。倘若我們再結合〈山霧〉[12]這首詩所描寫部落與都市之間的部分，並繪製成圖表即可明顯看出瓦歷斯內心八0年代時期的族群座標：
瓦歷斯也為資本主義入侵部落而發出詰問。他在〈金色的翅膀，飛來囉！〉中以金色的翅膀譬喻資本主義，「它們從腐敗的都市叢林出發／翻過亮麗的大街烏臭的小巷／循著錢幣的氣味飛過來囉」（《想》，頁76），詩人將都市更顯而易見的視之為腐敗、烏臭，並且用「飛過來囉」一辭來表現嘲諷的意味，事實上瓦歷斯知道那金色翅膀的意圖，即是將荒野同化為都市的一部分，迫使因著生活遭受困境或尚未自覺的族人「一寸寸割裂部落的土地」，以設立原住民文化園區的謊言作為說服的理由，事實上，根本不是彼此文化互相的尊重，而是服膺在資本主義之下的虛偽說辭。於是詩人透過族人之口向金色翅膀發問：「能不能買回泰雅的文化？」「能不能買回泰雅的歷史？」透過這種類似討價還價的買賣交易手法，反而呈現出文明的荒謬感。而瓦歷斯在詩中確實也呈現出一種，對於保存種族文化與歷史的焦慮，相對而言，亦是對於族人不斷流失族群的文化歷史，在內心感到必須立即解開資本主義入侵的秘密，期盼族人能產生自覺，進而挺身維護自身的歷史文化，因為大致來說與都市同化便是一種異化。
綜合上述，可以發現到原住民不管在實際的生存空間（部落與荒野），或者是心靈層面的文化空間，其實都是節節敗退的，瓦歷斯曾說：「我在今年（按：1993年）寒假看完十八本的『台中縣志』，我們看到漢人的開墾史，完全看不到原住民的退卻史。……沒有歷史，原住民的面目會模糊掉。」[13]或者可以如此來推論：「空間的推移=權與利的爭奪=生存樣態的改變」。瓦歷斯尚未回歸部落到回到部落看到的情景，並且以詩來批判都市生活所產生的弊病，從整個行文的脈絡來看，在詩人的眼中所謂的「都市空間」，其實等同於「情慾的空間」、「族群物競天則的空間」、「語言的空間」，甚至是「身體交易的場所」，而都市空間所指涉的正是資本主義，他似乎一點也不曾認同過都市，若說詩人能看見的唯一光明僅來自於城市最低層的流浪漢，如〈城市之光〉：「『那流浪漢掏出／身上僅有的錢幣／像貧窮的盲女買花。』就是這樣閃現的光芒／使我對充斥著廢物／烏煙、咒罵、卑穢的城市／還擁有光明而喜悅的期望」（《泰》，頁93）但事實上，連這點光明都是透過「錢」交易而獲得的溫暖，無比的反諷。
瓦歷斯在書寫部落逐漸被資本主義所侵蝕同化的「控訴」過程中，其實還是有其目的性，他自言：「本來我用詩或是散文創作的時候，是有一個比較大的企圖，希望經由作品的不斷見報，能夠改變原住民的社會地位。」[14]透過作品見報增加曝光度，進而尋求引發社會關注的可能，然而我們也可以這麼說，瓦歷斯將他的「理想」寄託在部落空間裡，透過文字書寫出來，其精神在於：維繫住原住民的歷史文化，期能喚醒族人的自覺，並且與島嶼全部的族群到達同一個平等的位置，獲得尊重與尊嚴。
三、 荒野與文明的空間拉扯
除了第二節闡述關於資本主義是如何入侵或佔領原住民的部落空間之外，此節所針對的焦點則在於，進一步討論瓦歷斯如何書寫部落的狩獵文化，所牽涉的不單僅是對於他們文化的意義，還有統治者所制定的種種政策，這些皆影響荒野的保護問題，以及原住民部落生存空間與方式。紀駿傑曾說：
土地（按：原住民的土地）是提供原住民生命意義、歷史、傳說、宗教、祭儀等部落文化及凝聚力的來源。離開了土地及土地之上的樹木、作物、花草、溪流、山岳等，這些孕育原住民文化的泉源，原住民便失去了與大自然界連結為一體的憑據，而原住民也就不再繼續成為原住民了。[15]
就上述引文所言，維繫原住民身份之一的重要特徵，便是與大自然緊密的結合，而在上一節中，也可以發現其實瓦歷斯書寫部落，就等於書寫自然，兩者的關係與情感是不同於一般詩人書寫的形態。若要進入原住民仰賴的荒野生存空間時，必得先理解原住民對於土地抱持著什麼樣的信仰，且看〈在想像的部落〉：
只要第一支祭舞奮起
秋天我們將有豐美的收穫
那時我們又重回島嶼的起點
溪流活潑地降下山谷
平原仍舊有翠綠的草地
誰也看不到熾烈的烽火
族人敬重典律與祭典
夫婦嚴守親愛的真義
長輩當如沉穩的山脈
我們有簡單而樸素的律則
宛如森林裡四季的遞變
尊重大自然的心靈
肯定溫和而富有情愛
我們又重回到愛的起點
叢林上演的弱肉強食
使族人慢慢摸索相互敬重
唯有疼惜自己的同胞
內心才充溢無可言喻的喜樂
陽光無私地散放光芒
月光溫柔地照見黑夜
只有坦誠的相交相往
族人的繁衍才能更見茁壯
春天的聲音在山林間迴盪
過不久，雨水就要滋潤部落（《想》，頁63-64）
從題目「在想像的部落」與詩句中「我們又重回」，表示此為詩人的想望，「現在」仍未達到他心目中那個「理想」的境界。但卻可以從這首詩中，發覺族人對於土地、對於森林的信仰，甚至他們與自然共處的過程中，形成了「簡單而樸素的律則」與「典律」，詩人將之等同於大自然四季的變化，對於族人而言，這典律的內涵即是尊重自然、尊重族人，彼此互信互愛。這與一般漢族對於原住民，長久以來所產生的偏見與誤解有所出入，當漢族以自身的眼光評斷原住民是「未開化」的民族，並且「番仔」、「山胞」等詞彙稱呼對方時，孰不知在他們早已知道要與自然達到共存共榮的和諧關係，只有與自然生態「坦誠的相交相往，族人的繁衍才能更見茁壯」。再看另一首〈土地〉：
一九八八年的今日，
這是沒有砲聲的島嶼，
卻有太多的不平，
原來是島群的主人，
失去了自主的性格：
生養我的土地，一如
百年，沉默無語。我知道，
只有循著大自然的規律，
敬重所有生靈的命運，
愛惜大地上的自然物，
生活著，才不會有污穢；
生活著，才具備尊嚴。（《想》，頁48-49）
再與〈在想像的部落〉即可發現，此首才是「今日」原住民所遭遇的狀況，瓦歷斯同樣是書寫要尊重自然、愛惜自然，並循著大自然的典律，但在語氣上已顯得被動和消極，換言之，當這些詩句在此首詩呈現的時候，正說明著原住民現在的生活是污穢且不具備尊嚴的，因為他們失去了自主的性格，沒有戰爭的島嶼又是如何對他們造成不平？並且使得他們無法自由地「遵從遠古的泰雅美德／──耕種狩獵與祭祀歌舞」（《想》，頁64）。若以原住民的狩獵文化更進一步來觀察，〈獵人獨語〉：
這是祖先留下的獵場
希望子孫肚子裡有食物
手腳可以練得敏捷些
腦袋裡裝單純的生存法則
無數個月亮的大輪迴前
祖先的獵場在平原
追逐著水鹿游魚飛鳥
忽然海邊掩來大船
不管是紅毛的、華服的
還是矮短的、黃膚的
都把族人趕上叢林
趕上看不中意的山上
經過許多月亮的照耀
這裡已成為我們的獵場
不論生養或者死滅
山上都寬容地接納我們
現在，為什麼沒收了獵槍？
（教我們手搏野獸嗎？）
為什麼沒有所有權？
（憑什麼土地是你的？）
為什麼觀光飯店開進來？
（我們是觀光的動物嗎？）
為什麼傾倒核廢料？
（如果安全，放你家好了！）
為什麼砍伐森林？
（不怕洪水沖進你鼻孔裡嗎？）
為何太多的「為什麼」
總像盤據在山頭的烏雲？
你能告訴我嗎？
文明人！（《伊》，頁74-76）
獵人的「獨語」透露出二點：（一）各個外來種族對於島嶼的殖民轉換。（二）原住民不斷退卻的歷史。從平原退卻至山上，生活空間雖是由下而上，但其地位卻是由上而下。至於無法抵抗的原因，在第二節引述楊照的二點已可說明之，可見原住民的遷徙歷史，其實是在不停被驅趕、剝奪的歷史背景之下所形成的。同時，也因為不斷有外來族群前來佔領這片島嶼，表示他們基於自己的經濟、政治或市文化層面，認同這塊土地可以被收編進自己的領土，為了利益便殘暴地剝奪原住民最原始的獵場，那麼原住民的身份也從「獵人」退居為「獵物」，對統治者而言，獵物不需要被尊重、不必傾聽（因為語言隔閡，所以「獨語」），只能被奴役，成為徹底被物化的一群。
時至今日，原住民只能被動地待在山上，重新習慣日常、重新溫習日升月落，等到「山上都寬容接納原住民」時，生活又得再一次改變，於是詩人運用一連串的問句，並透過括弧來呈現內心對於統治者的控訴與不滿，衝突的原因在於統治者一直將自己視為島嶼的主人，於是便有理由無情且無理的去支配原住民，支配原住民生活的空間，並試圖改變其文化型態。在詩中我們也看到了包含狩獵文化、土地所有權、觀光產業、核廢料處置問題、森林開墾等，這些問題已然對於原住民生態造成衝擊。紀駿傑便站在為原住民發聲的立場，來評述原住民的「狩獵文化」：
作為台灣生態環境最早的經營者，原住民曾發展出了最原始而有效的生態倫理與保育措施。包括獵區、獵團、占卜祈福、禁忌及祭典儀式與分享等內涵的『狩獵文化』曾使得原住民與野生動物在台灣的山林裡保持了長久的『動態平衡』。如今，這個古老而久遠的保育文化已隨著原住民的成為台灣之『黃昏民族』而殘破不堪，而同時，台灣的山野倫理也蕩然無存，僅剩國家運用值得爭議的強制力來對野生動物作保育管理。而在這過程，原住民不但再次成為犧牲品，也背負了不屬於他們的原罪。[16]
紀駿傑提出了原住民古今以來的「變化」，首先他先肯定原住民所發展出的狩獵文化，它是一種「原始而有效的生態倫理與保育措施」，但對照如今，原住民因為經濟、社會地位等，在台灣已然是弱勢的「黃昏民族」並受到壓抑，進而連他們的「狩獵文化」也遭受否定，不再被統治者所認同。既然是不被認同的，那麼台灣的生態環境便沒有所謂原住民的「生態倫理」可言，於是統治者便運用自己頗具爭議的「法則」強制管理野生動物，漠視原住民一直以來固守的狩獵文化，使得他們的處境更加雪上加霜。
如果我們再看〈回部落囉！〉一詩，瓦歷斯紀實般的反應，在都市謀生的族人回到部落之後，彷彿處在記憶裡的部落與現實部落的兩種情景之中，且先看第三段：
在都市叢林游走鷹架的Wadang決定要重返部落了
這一天，啊！沒有一片雲膽敢遮蔽太陽的日正當中
我們矯健的Wadang在摩天大樓的窗玻璃上
終於看見一隻迷惘在都市的無尾猴子
牠左右搖擺，彷彿困在巨大的機陷裡
什麼時候，部落裡的獵人變成走獸啦！
族人問他回來做什麼？
Wadang揮舞跳動的肌肉興奮地說：
「上山打獵啊！」
打獵有什麼用，族人不屑地說：
「獵物都懂得舉起野生動物保育法的公文了！」（《伊》，頁146）
可以看到瓦歷斯將Wadang工作的情形，譬喻他為一隻迷惘的無尾猴子，從「獵人」的身份變成「走獸」，同樣看到原來都市在詩人的眼裡，是一個巨大的機陷，代表的是都市人是另一個更加巨大的獵人，亦暗指資本主義本身。Wadang重返部落的動機，好像是從一個一直被壓抑的「獵物空間」裡掙脫，可以回到部落這一個不被主宰、真正自主的「獵人空間」──Wadang記憶中的部落，包含著他所認同族人的狩獵文化。可惜，如今現實的部落卻是不能打獵，真正的「獵物」與統治者所頒布的「野生動物保育法的公文」達成了協議，於是可以想見Wadang重返部落就是失落！族人問他「回來做什麼？」並不是對一個重返部落的人發出驚喜的問號，反而是一種質疑跟自身的落寞，族人的想法中，在部落還能做什麼？並對於Wadang回部落的舉動，反而呈現出他脫離了原本可以好好生活的都市，回到了無法好好生活的部落。再看第四段：
我們的Hajuong接到翻越幾座山脊的信箋
Yava耕種三十幾年的果園（這塊地，絕絕對對
是Yudas用一生的努力掙來的）一夜之間
就像日本人的太陽旗幟突然插滿了部落
一瞬之間（正確地說，是一九九四年十二月三日的公文日號）
曾經送他讀國中唸高中的果園已經被徵收為國有地
我們的Hajuong從資本帝國營造著亮麗瓷磚的反影中
終於，終於看見一個消失國籍的可憐傢伙！（《伊》，頁147）
Hajuong接到部落來的信，得知曾經餵養他的土地，已被統治者徵收為國有，在這便突顯出「土地所有權」的問題。詩人將之譬喻為「日本的殖民」，如今部落的族人卻沒有什麼反抗的權力，一生的心血付諸流水，還在都市工作的Hajuong是更加無助的，從資本主義所隱含在亮麗瓷磚中所看到的自己，其實是內心那個虛擬的自己，感覺上失去了根，因為若與土地失去了連結，「原住民也就不再繼續成為原住民了」，在內心深處已然是個沒有國籍的人了。
若再看到瓦歷斯在散文〈沒有記憶的一天〉所描述的：「研討報告人就座，一整天隆隆的砲聲於焉展開。他其實也不太清楚山胞保留地的由來，也不太清楚祖先的土地是如何流失的，只知道長大後家裡的土地已經少得像一株敗草，有時候聽父親指著一座山說：『以前，這座山是我們的獵場！』或者對林務局工作站說：『這是你祖父的土地！』問題是，現實上這已經不是族人的土地了，而且，平地人上山的速度比族人流到都市還快。……四天以後，當台灣政府招開國土規劃會議竟然『保留』了山胞保留地的議案……」[17]兩者一對照，即可知道統治者漠視原住民部落土地的問題。瓦歷斯在〈把愛找回來〉同樣訴說這樣的困境：
「把土地找回來！」
愈來愈激越的吼聲
宛如誤闖陷阱的獸
在莊嚴的院會大門前面
向變節的官員所討蒼翠的平原
向懦弱的代議士索討殘缺的良心
四百年來離散的土地都要回家
當廿五萬公頃的「番人所在地」
一改為沒有所有權的「山地保留地」
我們的雙腳便離開了母親般的大地
被迫推入沉黑的煤礦坑
被迫推入論斤叫賣的寶斗里
被迫推入沒有泥土的異國海洋
被迫推入都市叢林的下層階級
太多的被迫只能積蓄怨氣與不滿
當我們穿戴各族的衣飾前來
我們只是幫助目盲在權力的人群
把失去的愛找回來
我們只是幫助迷惑在物慾的人群
把破碎的尊嚴找回來
我們只是幫助自卑自懦自棄的同胞
把喪失的土地找回來（《想》，頁175-177）
只要失去土地的自主權，原住民一切便陷於「被迫」的狀態，也能為本文第二節原住民為何流入都市的底層，做了其中一個合理的解釋。當官員與代議士都無法感同身受失去土地的痛苦時，原住民只能自己站上街頭去抗爭，為得是愛、是尊嚴、是餵養他們的土地，實際上卻沒有太大的幫助。因為原住民無法自主，所有主宰的權利都掌握在統治者身上。台邦‧撒沙勒說得更加明白：
社會中的主流力量如何透過權力authority（學術、政治、經濟、文化）來界定『自然』是什麼？以及什麼是『保育』。對保育界而言，自然應該是『荒野』，所以，最好讓他維持無人干擾的狀態，將『人』這個地球生界中最恐怖的怪獸從自然環境中抽離，就是保護與維持荒野最好的策略。國家公園、保護區就是這個意識型態下的產物。……人與自然形成對立：『有人就沒有自然、有自然就不該有人！』這種思維邏輯從「野生動物保護法」的立法過程，就可略知一二。這個法案，讓我們看到的是，西方保育帝國主義如何經由它在國內的代言人打壓本土文化，將西方主流保育價值全盤移植的過程。同時，我們也看到了主宰立法過程的漢人政客，以及受西方科學訓練出來的學界精英，如何粗暴的剝奪原住民的生存權，將保育無限上綱為絕對真理，要求原住民自動放棄早已融入他們的社會、文化和儀式中的狩獵傳統。這樣粗糙的立法過程和保育論述，事實上違背了原住民的文化和習俗，導致他們的質疑和反抗，因此保育的美意不但無法有效執行，甚且引發族群間的緊張關係。[18]
我們似乎從引文當中可以看到身為一個原住民的憤怒，此外還透露出幾點：（一）對於自然與荒野的詮釋權，是掌握在社會的主流者手上，包含學者、政府機構等，反而是一直生活在自然與荒野的原住民失去聲音，於是那些學者與政府在詮釋的過程中，又無法全然客觀，便陷入自己的意識形態當中。（二）全盤移植西方國家保育的觀念，並強加在原住民所依賴的生存空間之上，迫使原住民與其長久以來的文化產生違背，過於粗造的立法，忽略原住民的基本訴求。
在此節一開始，便引述了瓦歷斯詩作中，原住民對待自然生態與自己土地的信仰、態度，並遵循古老的傳統美德，此外，令我們感到疑惑的是這樣的美德是否會對自然生態造成衝擊，甚至導致物種的毀滅呢？關於此點，台邦‧撒沙勒提出自己的看法與證據：
全球治理最顯著的成就就是世界各地的國家公園和保護區的紛紛設立，他們認為保護區是棲地保育與生物多樣性保護最好且是最有效的方法。然而，這種論述，往往忽略了殖民主義的興起與擴張，市場經濟與國家力量的介入，是造成地方傳統的保育機制淪喪和瓦解的主因，甚至是導致全球物種消失、生態滅絕的元凶。[19]
當在部落裡的族人喪失土地，失去土地所有權，更因著獵槍的管制、野生動物保護法的成立，皆影響他們無法繼續保有的狩獵文化，那麼一些相關的部落儀式亦成虛設。而當在都市裡的族人要返回部落時，所面對的卻比在都市時所遭遇的難題，有過之而無不及，到底心態該如何調適？甚至面對自己的長輩，那種強烈的生命失落感、文化失落感，這些現象也反應在瓦歷斯的詩作當中，例如〈不快樂的母親〉：「自從丈夫失去弓箭槍枝／就失去了八雅鞍部山脈／鎮日在商店沽酒買醉／向無知孩童收買昔日光榮」（《想》，頁151），又如〈觀光事業〉：
八０年代的新生代
我用衣飾滿足你的好奇
「你還能看到什麼？」
斑駁的豬牙項鍊
把你的記憶拉回叢林
番刀與弓箭在櫥窗內
喊冷喊寂寞，這些
你可知道？建議你
熟讀台灣史三百年
不知你聽，還是
不聽？（《想》，頁119-120）
除了原住民的服飾之外，我們還能看見什麼？詩人不說「番刀與弓箭」寂寞的原因，反而建議詩中「你」熟讀台灣史三百年，就可以知道寂寞的原因，呈現出歷史的蒼涼，甚至對於原住民的不友善，正如瓦歷斯說，失去歷史便失去原住民的面貌。而「我用衣飾滿足你的好奇」一句，還呼應題目「觀光事業」，看似所能滋養原住民的只剩下觀光這一途，瓦歷斯對此的態度是，那些服飾僅為了滿足好奇而生，配合那些服飾的番刀與弓箭都已經落寞，觀光真的是部落空間裡最重要的產業嗎？且再看〈丟給他們一打一打瓶子〉：
就丟給他們一座一座觀光飯店
文化村溫泉鄉山地舞都無所謂
就用發亮的金幣誘惑他們
把一片片土地都典讓出來
反正山地保留地沒有所有權
讓他們沉浸在懷憂喪志的文化村
讓他們躺在沒有記憶的溫泉鄉
讓他們陶醉在遙遠的舞陣中
快，還要再快，用金幣
快快腐蝕他們的意志和節操
誰叫他們是島嶼的少數民族
強勢的經濟下只能向錢看
誰信平等均富那一套（《想》，頁183-184）
紀駿傑便提到：「雖然台灣的政府規畫了原住民保留地給原住民使用，並定有法規限制保留地的私自承租、買賣等行為。但是在原住民不諳漢人法令、對人不具戒心、及漢人政府、企業及個人的鑽營、騙術與違法行為等多重因素之下，許多原住民土地及保留地便落入非原住民的企業或個人手中。」[20]此段引文所突顯出來的困境原住民不熟悉漢人法令，立法者的「善意」最後仍落入資本主義者的手上，成為不可多得的利益。至於文化村變成了消費的入口：消費原住民的服飾、消費他們的山地舞、消費他們長久以來的文化主體，然後徹底剝奪他們賴以維生的文化生態，使得他們成為被觀光且失去自覺的一群弱勢者。
倘若再循著第二節的圖表，為這節畫張圖，便能更加清楚瓦歷斯詩中的情景：
在此節中，我們可以看到生活在荒野的部落，其實還是個被資本主義剝削、壓榨的空間，戴起「文明」的面具，實際上卻是為了自身的利益，一切真正需要「保育」的不該只是「野生動物」，還有關乎人的文化本質，彼此互相尊重，絕非多數者的暴力便能成為島嶼的主宰者。
四、回歸與重建部落
吳晟曾透過兩個角度來觀察，詩人瓦歷斯‧諾幹整個回歸部落的歷程，一個是姓名，另一個則是任校的經過，並以鮭魚迴游來譬喻之，相當貼切。其實瓦歷斯在他的詩作裡，亦有書寫有關鮭魚的主題。瓦歷斯自言：「我大約在三十歲才開始逐漸認識自己的部落。三十歲以前，我像一縷幽魂盪漾在每一座不知名的城市，後來發生在那些城市的愛恨情仇最後也像幽魂一般飄蕩而去，這些，我都遺忘了。」[21]換言之，三十歲之後的瓦歷斯‧諾幹真正開始認識並認同自己的部落文化，也開始回歸到自己對原住民歷史文化的探索上。
要進入「回歸與重建部落」的討論之前，可以先就詩集的形式約略的觀察，即可發現一些回歸的蹤跡：（一）〈Ｄ城再見〉一詩，是瓦歷斯第三本詩集《山是一座學校》的最後一首，卻也是第四本詩集《伊能再踏查》的第一首，這樣的編排並非偶然。若以瓦歷斯四本詩集中所描寫的部落文化作主題觀察，其實《山是一座學校》僅佔一半左右，但到了第二本《想念族人》與《伊能再踏查》書寫的題材，幾乎都是與瓦歷斯所接觸的原住民文化有關。若能如此推測，〈Ｄ城再見〉在第三本詩集的意義是：「總結都市生活的情景」；第四本則是「紀錄部落文化的另一個開端」。（二）在《伊能再踏查》卷三「馬赫波」之後，便開始運用大量的注釋，來解釋詩句中所運用到族人的姓名、神話傳說、生活歷史等，更加深入的直接的透過泰雅族母語來創作，試圖將原住民的生活、心靈具體的傳遞出來。
先看〈回到世居的所在〉：
讓我們回到世居的所在
像河流溯回山林的窗前
讓雲豹棲息森林
像落葉融入根部底處
讓我們擦亮生鏽的名字
一如鷹隼擦亮天空的眼睛（《伊》，頁193-194）
瓦歷斯透過此首，形塑出一幅美好的部落圖畫，有河流、森林、雲豹、老鷹等，他所著重的在於「根」，河流的源頭在山裡、落葉飄落最後停留在樹木根部，說明只要回歸「根部」，生命就能獲得安定與安穩。此外，他也提到「讓我們擦亮生鏽的名字」，「姓名」乃作為認識一個人最初的途徑，若再對照瓦歷斯本人姓名的回歸，從「吳俊傑」到「瓦歷斯‧諾幹」的過程中，其實便是一種身份的認同，以及對於原住民文化的具體認同，且再看〈關於泰雅（Atayal）〉亦有解釋名字的涵義：
孩子，給你一個名字。
讓你知道雄偉的父親，
一如我的名字有你驕傲的祖父，
你孩子的名字也將連接你。
孩子給你一個名字
要永遠記得祖先的勇猛
像每一個獵首歸來的勇士，
你的名字將有一橫黥面的印紀。
孩子，給你一個名字。
要永遠謙卑的像祖先祈禱，
像一座永不傾倒的大霸尖山，
你的名字將見證泰雅的榮光。（《伊》，頁122-123）
「姓名」成為泰雅文化傳承的重要媒介之一，它不僅僅可以輕易的連結起上一代的記憶，更將原住民對後代的情感直接隱含在姓名之上。於是姓名的回歸，本身就有延續歷史的意味。另一首〈回部落囉！〉亦是有關回歸的部分：
像疲倦而遍體鱗傷的鮭魚，我們的族人
啊！都市的族人統統要回部落囉！
他們一同突破洶湧的海洋
閃避暗礁與鯊魚的突擊
直抵初生的溪流。
沒有人知道他們將找回什麼
我們只是高興流浪的族人終於回家囉！
流浪的族人終於回家囉！（《伊》，頁148）
延續第二節討論族人在都市所受到的待遇與地位，不難想像族人會脫離城市而重新回到部落，若從本文的行文脈絡來看，其實很容易就可以知道，他們所要找回的是什麼，可能自己的歷史文化、尊嚴、生命價值等，但更為重要的是，因為部落是他們這些流浪在都市的原住民，既是出生地又是最後的家園，家園或者家屋對於他們而言，究竟具備著什麼樣的重要性？加斯東‧巴舍拉(Gaston Bachelard,1884-1962)就說：
確實，再從此段引文所透露的思維加以延伸思考，放大整個空間來看，其實「部落」便是島嶼原住民的「家屋」，同時部落也連結著土地、連結著自然，若從這個角度來分析時，就能相當程度的去理解原住民的文化本身，更加突顯統治者與資本主義粗糙的殘暴行徑。此外，再來看瓦歷斯如何在他的詩作中，書寫他重建部落的想法，其中有二個內涵，一是使部落能與自然、與土地回復到最為原始的相處模式，此點較偏重於第三節所討論的部分，詩例便是〈在想像的部落〉一詩可代表；二則是泰雅文化的重建，本文各節僅約略提及，此節則較為集中討論。我們可以先看〈人間有夢〉：
畢好瓦旦是部落的好男兒
他的夢小得只要橘子長的
像女人的乳房，賣好價錢
假如夢再膨脹一些
畢好瓦旦孩真不知道如何
作夢哩！
漢娜是瓦旦鍾愛的牽手
她的夢小得有些卑微
例如瓦旦酒後不睡馬路
例如小孩能說一口流利地
像水龍頭的國語
例如不釀壞甘甜的小米酒
達羅瓦旦是他們的小男人
讀國中的達羅卻有奇異的夢
他喜歡找老人談話
雖然不太聽懂母語
他喜歡玩弄小刀
試著在木頭雕失傳的圖騰
他喜歡……算了不管他的夢
每個人都有夢，不是嗎？（《伊》，頁89）
我們可以對比這二代夢的差別，達羅的父母親皆為了經濟所苦，在瓦歷斯的詩中，這樣的夢很小也很卑微，隱隱地反應出追求資本主義的夢，其實也是卑微的，但在此詩中，反而感覺不到有批判達羅父母親的意味，因為「夢小得」突顯出他們迫於現實經濟、為了孩子而無法作出啥偉大的夢了。相較之下，達羅的夢被詩人說成奇異，達羅所追求的好像就是部落的文化，歷史、母語與失傳的圖騰，詩人在詩中將他設定為「小男人」而不是小孩，似乎是稱讚又像是期許，期許新生代的回歸與傳承，能重建部落逐漸可能失傳的文化。瓦歷斯寫到有關於小孩的作品時，總是寄託自己對於部落的理想，另一首長詩〈Bei-su上小學〉亦是如此：
九月三日這一天
Bei-su與太陽一同早起
當第一條金陽突破黑夜
越過八雅鞍部山脈的髮梢
來到一座瘦弱的泰雅部落
Bei-su與晨光
彷彿共乘金色的馬車
一同上學去。
……
Bei-su七歲的禮物多新奇
只有老樹般安靜的猶達斯兩手空空
只傳來沙啞的聲音：「Bei-su
給你一座八雅鞍部山脈當獵場！」
七歲以前的Bei-su無所事事
恆常隨猶達斯在森林裡閒逛
一個上午做五個機陷
努力辨認走獸的蹤跡，想像
自己是參加團獵的泰雅男人。
……
「遠古的時候，山頂有科巨石
所有的走獸都推不動，希麗克鳥
自天空長鳴，巨石裂開，迸出一男一女
就是泰雅的始祖。」猶達斯指著Bei-su的胸膛說：
「泰雅是突破石頭的孩子。」
Bei-su問：「上學做什麼？」
「學習與每個小孩做朋友。」雅雅說
「學習用文字傳出泰雅的好名聲。」雅爸說
猶達斯老得沒氣力了，短短地說：
「成為一座山吧！」
成為一座山需要懂哪些？
給每一棵樹一個名字
給每一條溪流一則傳說
給每一株小草茁壯的力量
給每一塊土地擁有歷史
啊！我們的孩子在黑夜中摸索
有人看見他努力地撥動唇舌
ㄅㄆㄇ寫下自己的族名
１２３計算族人的數量
有一天，Bei-su將說出ＡＢＣ
他要與每一個孩子做朋友
大聲地說出泰雅的神話
一如迸出石頭的始祖
驕傲而活撥地出現大地上。
……
Bei-su要與陽光一同上學
與千萬個臺灣的孩子一同邁出腳步
一同用力地
滾動地球（《伊》，頁136-142）
在這首詩中，瓦歷斯謀篇穿插著Bei-su疑惑「上學做什麼」以及猶達斯不斷灌輸關於狩獵、關於泰雅的神話傳說，兩者不停的交錯，呈現出一個小孩最純真的疑惑，但卻是瓦歷斯或者原住民內心最複雜，且令人感觸的課題。從雅雅與雅爸的思考之中，教育還是最為重要的事情，也透露出瓦歷斯同樣認同這樣的做法，唯有透過語言文字才能將泰雅的文化傳播給外界所知道，他不是一昧的反抗與拒絕文明的到來，而是必須透過「文明」的方式，使得下一代、下下一代都能夠了解自己種族的歷史，並且重建部落文化的主體，學習新的文明與維繫古老的傳統文化，兩者是可以並行的，唯有如此，才能逐漸脫離「黃昏民族」的窘境。
在最後幾段，我們也能閱讀出，瓦歷斯期望族群之間彼此平等，或者相互尊重的味道，不管什麼樣的種族或哪裡的部落，他們的孩子還可以每天一同上學，跟每個的孩子做朋友。綜合上述來看，瓦歷斯對於原住民下一代是擁有期望的，尤其是自己部落的傳統文化不可廢棄，並且使得「回歸」的不僅是部落的孩子，而是超越族群的島嶼的子民，如同〈雨落在部落的屋頂上〉：
我看到島嶼正迅速地融解，
不同顏色的每張臉，
不同語言的每張嘴，
迅速地迅速地融解──
像親兄弟在雨中手舞足蹈，
像好朋友在雨中攜手並進，
當雨滴瓦解心中的怨懟，
當雨滴消蝕對立的仇恨，
當雨滴湮滅自大與自悲的鞭子，
我看到雨落在部落的屋頂上，
通過城鎮、人群……
在島嶼的土地上匯成壯大的
最純淨最古老的，我們叫它
愛（《伊》，頁30-31）
最後，便能推論在瓦歷斯內心中，想要重建的是部落的文化，回歸的也是部落的文化，但是它們最後的指涉即是超越族群、超越性別的大同之愛，若能達到這最終的理想，那麼所有內在和外在的空間隔籬也將隨之消解，成為一個充滿最為古老且純淨的愛的空間──「地球」。
五、結論
本文透過「都市與部落的空間推移」、「荒野與文明的空間拉扯」，以及「回歸與重建部落」三個方向來論述瓦歷斯‧諾幹的詩作內涵，可以發現詩人一直站在原住民在現實生活中所遭受的困境發聲，縱使長久以來原住民族群都處在被壓迫、被剝削、被遺忘的位置上，瓦歷斯仍藉由他的詩來告訴這個世界，部落文化不會就此就被打敗，而這個世界仍有希望且仍有愛，詩人也運用他自我獨特的視角──「雨」是消融種族的界線，而非淹沒特定族群。吳晟就說：
瓦歷斯在《伊能再踏查》的後記寫到「同情，試著將自己的心貼近天地萬物的心。因為同情，我們將貼的更近。我希望我的詩富涵同情之心，並成為千禧年的共願！」[24]如果能放下自己的自大，與萬物生靈站在同一個立場去思考，或許就可以更加理解彼此的處境，於是進入瓦歷斯的詩作，並探討他詩中深刻的內涵時，我們就能明白一些自己從未想過的問題，並進一步延伸思考與反省，人與人的關係，我們與自然之間的關係。最後，期能透過上述這些討論，對於研究原住民文學或瓦歷斯‧諾幹的詩作，提供一點補充與貢獻。
引用書目：
一、詩文本
瓦歷斯‧諾幹：《泰雅孩子台灣心》，台中：台灣原住民人文研究中心，1993年11月
瓦歷斯‧諾幹：《想念族人》，台中：晨星，1994年3月
瓦歷斯‧諾幹：《山是一座學校》，台中：臺中縣立文化中心，1994年6月
瓦歷斯‧諾幹：《伊能再踏查》，台中：晨星，1999年11月
二、一般著作
瓦歷斯‧諾幹：《番人之眼》，台中：晨星，1999年9月
楊照：〈文化的交會與交錯──台灣原住民文學與人類學研究〉，收於《夢與灰燼──戰後文學史散論二集》，台北：聯合文學，1998年4月
畢恆達《空間就是權力》，台北：心靈工坊文化事業公司，2001.6初版
Gaston Bachelard著，龔卓軍、王靜慧譯《空間詩學》，台北：張老師文化，2003年
蕭新煌：〈臺灣社會大轉型的脈絡、軌跡與政策回應：社會志總論〉，收於陳東昇等《台灣全志卷九：社會志都市發展篇》，台中，國史館台灣文獻館，2006
三、期刊論文
台邦‧撒沙勒：〈狩獵文化的迷思和真實：一個生態政治的反思〉，《南方
電子報》，網址為：http://www.esouth.org/sccid/south/south20020228.htm
紀駿傑：〈原住民土地與環境殖民〉，《第四世界》，網址為：http://wildmic.npust.edu.tw/sasala/index.htm
【附錄】
《泰雅孩子台灣心》
|
詩作
|
主題或題材
|
頁碼
|
發表
|
|
〈奴隸主人〉
|
礦工、娼妓
|
72-73
|
首都早報，1989.8
|
《想念族人》
|
詩作
|
主題或題材
|
頁碼
|
發表
|
|
〈家族第三〉
|
娼妓
|
28-29
|
|
|
〈家族第十一──新生代〉
|
鷹架工、船員
|
43-46
|
自由日報，1987.4
|
|
〈山霧〉
|
礦工、漁民、娼妓
|
110-112
|
聯合文學第23期，1986.9
|
|
〈紅花〉
|
娼妓
|
140-141
|
台灣詩季刊，1986.1
|
|
〈我的重量輕如鴻毛〉
|
工人
|
142-147
|
兩岸詩叢刊第二集，1987.5
|
|
〈刺痛的感覺〉
|
娼妓、保鑣
|
153-157
|
自立晚報，1987.6
|
|
〈娼妓籲天錄〉
|
娼妓
|
158-160
|
自由日報，1987.6
|
|
〈礦工‧淚〉
|
礦工
|
161-164
|
民眾日報，1988.9
|
|
〈漁人‧淚〉
|
漁民
|
165-168
|
台灣時報，1988.9
|
|
〈把愛找回來〉
|
曠工、漁民
|
173-177
|
台灣時報，1988.9
|
《山是一座學校》
|
詩作
|
主題或題材
|
頁碼
|
發表
|
|
〈軌道〉
|
鷹架工、漁民
|
93-95
|
|
《伊能再踏查》
|
詩作
|
主題或題材
|
頁碼
|
發表
|
|
〈記憶〉
|
漁民、娼妓
|
24-25
|
文星，1988.6
|
|
〈百分之二〉
|
礦工、娼妓
|
38-43
|
|
|
〈土地〉
|
鷹架工
|
44-49
|
自立晚報，1988.7
|
|
〈回部落囉！〉
|
鷹架工、服務業
|
144-148
|
中外文學284期，1996.1
|
[1] 瓦歷斯‧諾幹：《泰雅孩子台灣心》，台中：台灣原住民人文研究中心，1993年11月；《想念族人》，台中：晨星，1994年3月；《山是一座學校》，台中：臺中縣立文化中心，1994年6月；《伊能再踏查》，台中：晨星，1999年11月。此後所引之詩，僅標頁碼與詩集第一個字，如《泰》表出處。
[10] 此外，可以更加說明〈客運車〉所隱含之惡，還有〈下山〉（《想》，頁107），此首訴說出「語言空間」的問題，原住民部落與所謂文明的城市，兩者的語言迥異，但詩中的婦人如果得下山採買日用品就得「操著生硬的國語，還需依賴比手畫腳。」至於在城市工作的原住民更不用說了，於是「語言」變成要進入或融入都市空間時一個重要媒介，換言之，是種變相的霸權。
電子報》，網址為：http://www.esouth.org/sccid/south/south20020228.htm。
